A ruptura do binômio ética-política

ruptura do binomio

Thomas Hobbes, Tomas More, Aristóteles, Nicolau Maquiavel e Jürgen Habermas.

Introdução

Hoje é facilmente observável, especialmente no Brasil, a tensão manifesta no entendimento do que realmente é a política; jovens podem ir às ruas, partidos podem se apresentar como a política verdadeira, capazes até mesmo de promover o povo a uma aparente melhor condição, mas sem embargo as respostas se apresentam como manifestações ocasionais, e não enquanto o fenômeno político em si. Outro tema relevante é a relação, ou melhor, a separação entre ética-política. Uma vez que ambas se desgarram cada qual caminhando para um ramo distinto das ciências particulares, o povo se deparou com um nebuloso resultado: a saída da política do campo científico-prático tal como é a ética.

Neste sentido, caminhando por todos os lados dos conhecimentos particulares, se o objetivo inicial deste escrito fosse abordar o complexo desenvolvimento destes ramos, o que poderia agregar ao estudo outras ciências, tais quais Geopolítica, Teologia, Direito, Esoterismo, Escolas Iniciáticas em geral, História, e todo tipo de condicionante às formas de organização da sociedade, seria possível chegar ao infinito. Contudo, para simplificar sem ser simplista, por ora um caminho se evidencia com dois pés apenas. No pé direito, apresenta-se a política como hoje se manifesta nos estados democráticos de direito, tal como o Brasil, burocratizado, como um comportamento humano cercado por uma estrutura limitadora do poder arbitrário das vontades e do poder dos que representam seu povo. No pé esquerdo, encontra-se a política como práxis em stricto sensu grego, ou seja, não como a nova política adota a técnica, mas como uma busca pelo justo, pelo bem-comum e bom convívio em sociedade: a política como um comportamento humano que tende a educar os homens individualmente a partir da ética para que, de forma subsequente, essa ética se transforme em política na expansão da manifestação comportamental antes individual, agora nos contratos de vontade entre os homens, ou na determinista natural associação dos instados às sociedades.

Não seria justificável iniciar este estudo sem a apresentação das três categorias pressupostas para a apreensão do mesmo, isto é, os requisitos das ciências práticas, a política clássica e a filosofia social. De acordo com Paulo Cesar Nodari (A ética aristotélica), “nas ciências práticas o saber não é mais fim para si mesmo em sentido absoluto, mas [é] subordinado e, em certo sentido, servo da atividade prática”¹

Estas ciências práticas, de fato, dizem respeito à conduta dos homens, bem como ao fim que através dessa conduta eles querem alcançar, seja enquanto indivíduos, seja enquanto fazendo parte de uma sociedade, sobretudo da sociedade política.²

"Aristóteles ensinando Alexandre, o Grande", gravura de Charles Laplante

“Aristóteles ensinando Alexandre, o Grande”, gravura de Charles Laplante

No conjunto da obra aristotélica, a política se apresenta como a ciência que se objetiva à felicidade humana, dividindo-se em ética (felicidade individual na polis) e política propriamente dita (a felicidade coletiva da polis), apresentando-se como na e da, o indivíduo na sociedade, e o todo formado pelo ser-aí-com tendendo a uma estrutura totalitária, individualizando o coletivo como agente individual. Por outro lado, preocupa-se a filosofia social com problemas referentes à essência e significado da sociedade, tendo como marco histórico fundamental a obra Leviatã, de Thomas Hobbes.

Com o início da modernidade, seu direito lhe foi contestado já no quadro da própria filosofia: quando Hobbes, na metade do século XVIII, se ocupa da matter, forme and power of commonwealth [substância, forma e poder da república] não opera mais a “política” no sentido de Aristóteles, mas no sentido de uma social philosophy [filosofia social].³

Visto isto, é possível notar a dinâmica do caminho que se propõe caminhar, o autor da breve investigação, não como um agente político, mas como aquele que, bem posto por Olavo de Carvalho em seu debate com o professor Alexandre Dugin, onde o observador científico se separa do debate político direto para analisar sua dinâmica e pressupostos, com o intuito de lhe oferecer uma estrutura palpável e esclarecer o observador que está dentro da “água” dos acontecimentos políticos, um momento para tirar a cabeça de dentro do mar e observar as características externas de onde se vive, para poder compreender-lhe internamente.


¹ NODARI, Paulo Cesar. A ética aristotélica. pg. 384. http://faje.edu.br/periodicos2/index.php/Sintese/article/viewFile/722/1149.

² GIOVANNI REALE, História da Filosofia Antiga, V II, São Paulo, Loyola, 1994, p. 405.

³ HABERMAS, Jünger. Teoria e Práxis. – 1. ed. São Paulo: Unesp, 2013, p. 82.


Das ciências práticas

Em contraposição à ética como “ciência teórica”, intentada por Platão, Aristóteles é fundador da ética como “ciência prática”. Como fontes e principais obras do pensamento ético aristotélico, pode-se dizer: Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo, Grande Ética e Política. Sua concepção do homem situa como hierarquicamente superior a alma, acima do corpo. No entanto, este não se considera em transcendência em razão da primeira. Como instrumento da alma, o corpo colabora para a realização do fim do homem, qual seja, a felicidade. A ética manda e a política obedece, sendo assim subordinada da ética (“alma”), a política (“corpo”).

O homem em busca da felicidade, esforçando-se para atingir a excelência, virtude. Assim podemos com pouco, definir a ética em Aristóteles. Em, Ética a Nicômacos, se opõe aos que falam em método exato, afirmando que este não é compatível com a natureza da ética. A ética como uma ciência aristotelica é aplicada e não abstrata. Não podendo assim, medir-se com os padrões de uma episteme apodítica.

Para uma compreensão propedêutica da doutrina clássica da política

A grande obra de Sócrates foi sua vida, o mesmo não deixou obras escritas, sendo fonte para apreensão de sua essência tanto obras de Platão, como a Apologia de Sócrates, quanto ditos e feitos memoráveis de Sócrates, do filósofo Xenofonte. Nas praças públicas (agorá) e no chão da cidade (polis), ele demonstrou a sua maiêutica e os problemas que lhe preocupavam, também explicitando sua reação ao movimento dos sofistas com o seu relativismo moral, e contra também o despotismo das palavras que tinha como principais representantes, os sofistas. Tem-se como marco histórico de sua vida-obra, a condenação a beber cicuta, a qual, podendo esvair-se da pena, preferiu, como exigência de sua própria conduta, não o fazer, firmando assim a união de sua ética com a política e com as leis da cidade, positivando assim o seu primado do social (a ética do respeito às leis)¹ em relação ao individual, em busca do bem-comum; visto que o modo de vida socrático não se separa de sua filosofia. É observável que para Sócrates respeitar as normas era fundamental para o bom convívio entre os políticos (os que viviam na polis), tanto que também era fundamental o engajamento do cidadão nos interesses da sociedade².

Aristóteles em sua obra, A Política (vol. 1, p 9), afirma que “o homem é naturalmente um animal político”, abrindo caminho assim para as considerações que os estudiosos da Ciência Política chamam de Teoria do Impulso Associativo Natural, a qual, como pontua Reis Friede, teria como tese principal a associação humana (sociedade) como uma necessidade natural; condição essencial de vida³. É clara a oposição, mesmo não sendo contemporâneos, visto que Hobbes é marco do pensamento do século 18, entre os autores, uma vez que na teoria Hobbemasiana a tese central seria a de que a sociedade não passa do produto de um acordo hipotético celebrado entre os homens, base da teoria contratualista.

Em direção contrária a fidelidade de Platão à sua teoria das ideias, que se preocupava com a formulação de um Estado Ideal, elencando uma ideia de como este deveria ser, Aristóteles, mais objetivamente, escreveu acerca do Estado Real, fazendo com que a sua compreensão política seja mais palpável, de modo que lhe elencou como fundador das ciências do Estado*.


¹ BITTAR/ALMEIDA. Curso de Filosofia do Direito. – 11. ed. São Paulo: Atlas, 2015, p. 116.

² TOVAR. Vida de Sócrates, 1953, p. 319.

³ FRIEDE, Reis. Curso de Ciência Política e Teoria Geral do Estado. – 5. ed. Rio de Janeiro: Freitas Bastos Editora, 2013, p. 32.

*Idem, p. 12.


Caim matou Abel

Pode-se constatar na obra aristotélica que a política assume, tal qual a ética, o lugar das ciências práticas. Afirma Habermas que, “com o historicismo ela foi rompida de maneira definitiva e isto se potencializa com a separação de ramos da filosofia, que se tornam ciências particulares”, e afirma ainda que, “as ciências sociais em formação de um lado, e o direito público de outro dividem objetivamente as águas da política clássica¹.”

O homem de Rousseau que antes vivia em estado de natureza, sadios, bons e felizes enquanto não havia propriedade, momento é este que simbolicamente podemos elencar Caim como potência da transição do homem em estado de natureza para o homem social. Abel representando o arquétipo pastoril, Caim como o citadino, como a transição de eras. O problema não foi diretamente a separação dos dois, mas a violência.


¹ HABERMAS, Jünger. Teoria e Práxis. – 1. ed. São Paulo: Unesp, 2013, p. 81.


Aquino se insere completamente na tradição aristotélica?

Em considerando Aquino-Aristóteles, a parte é para o todo. No entanto, o todo aristotélico é formado puramente pela totalidade, tendendo em caso prático a um totalitarismo, como aconteceu com seu discípulo Alexandre, o Grande. Aquino, de outra forma, para evitar um sentido totalitário, afastou a possibilidade de perfeição para o homem, oferecendo uma realidade em caminho à perfeição, e somente assim. O que antes considera a parte como sendo para o todo, permitindo o sacrifício da parte para o todo, do outro lado, Aquino continua, a sua parte é para o todo, mantendo sua autonomia, mas sempre iluminado pelo todo.

O que antes era um zoon politikon, não mais o é, sendo à partir dele um animal social e político. Verificável é que neste momento há mais explicitamente não a divisão da política, mas a possibilidade de uma, quando continuando a herança aristotélica o homem é um ser naturalmente social, mas Aquino acrescenta o elemento volitivo, podendo assim acrescentar ao seu conceito um zoon volitivus sociale, potencializando assim uma divisão mais profunda entre a lei natural e a lei divina, ou criando o germe para um homem contratual, que mais tarde seria bastante aprofundado, principalmente com os filósofos da modernidade. No que antecedeu, a polis é um fim em si mesma, no subsequente Aquino, cada todo que compõe o todo tem sua dinâmica autônoma, mas não soberania. Deus, o ser que possibilita que o ente também seja, a fonte primeira, é de onde se deve espelhar a lei natural. Reflexo legislativo da lei eterna, é a lei do homem em natureza, ou seja, na razão de certa arte divina, intrínseca ao ente, que o faz mover-se por si próprio para seus próprios fins, sendo a natureza deste homem, vontade e inteligência, pois “Deus nos criou com a razão para nós mesmos capitarmos a lei”.

Uma filosofia social

A filosofia social como ramo do conhecimento trabalha com funções de juízo, direção e amparo das ciências do homem e da comunidade. Em Hobbes ela viria a partir da alteração radical que sua concepção de política faz com a política clássica, acreditando ele que tal qual se poderia nas ciências naturais, compreender as leis do objeto observado, o mesmo aconteceria com as leis da vida civil, propondo uma exatidão de resultados. Aí não se opera
mais a política prática, mas sim como ciência experimental. Como existiam leis nas ciências naturais, o mesmo ocorreria com a vida civil, que, podendo identificar suas leis, poderia ser manipulada como em um laboratório, no sentido de que só se conhece aquilo que se pode fazer, trazendo assim forte influência da física moderna.

Hobbes como hiato para Maquiavel e More

Em Hobbes, o homem natural aparece como violento, como lobo do próprio homem, enquanto que o Estado seria O Grande Leviatã, constituído por pactos sociais. A forma de se governar, seria por meio de uma força impositiva, enquanto que a lei se daria por normas ditadas pela comunidade que distinguiria o que é bem e mal, no entanto, o Direito para ele estaria na mão do Estado, com a finalidade de proteger os cidadãos contra inimigos exteriores e desavenças internas¹. A virtude natural para Hobbes não é a que o homem nasce com ela, senda esta os sentidos, com os quais homens e bestas não diferem muito, a virtude natural para ele é a Agilidade Mental, obtida pelo uso, experiência sem Método, cultura ou instrução².

A prudência vem desde Aristóteles (phronesis), passando por Cícero (prudentia) até chegar em Burke (prudence), como capacidade da filosofia prática. Diferente acontece em Hobbes, que querendo criar a política para o conhecer essencial da justiça, emprega a prudência como Agilidade Mental, pode-se já observar o início da prudência como um instrumento técnico de análise do mundo e não como uma práxis, como antes o era em Aristóteles. A dissolução do Estado é subsequente à sua má formação, Instituição Imperfeita, assim ele faz entender no início de seu capítulo 29 do Leviatã:

Portanto, quando são dissolvidas – não pela violência externa, mas pelo distúrbio interno -, a culpa é do homem não como Matéria, mas como Construtores e controladores delas.(…) mas ele não tinha habilidade para projetar Leis adequadas que se enquadrassem em suas ações; nem mesmo a humildade e paciência para permitir que os pontos grosseiros e desajeitados de sua atual grandeza fossem retirados. Assim, sem a ajuda de um arquiteto muito hábil, ele não consegue juntar todas as peças e construir algo.³


¹CELSO ANTÔNIO PINHEIRO DE CASTRO, in Sociologia e Direito, São Paulo, Atlas, ps. 154-155.

²HOBBES, Thomas, Leviatã Ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil, ed. edipro, ps. 69-70.

³HOBBES, Thomas, Leviatã Ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil, ed. edipro, pg. 285


Maquiavel: Separando tudo de uma vez por todas

A ética que até a Idade Média era comandada por uma lei superior, quando a política ainda pertencia ao campo das ciências práticas, aparece agora como indicando costumes não naturais aos homens, mas sim, como sendo algo conquistado, que como um quase hábito, adquirido histórica e socialmente através do convívio na sociedade. Em O Príncipe, a política é completamente separada da filosofia ética, da ética pessoal.

Maquiavel contrapõe-se à ética cristã. Esta pré existente subordina os agente políticos à lei superior, tendo finalidade, a salvação da alma. Para o moderno, o que como finalidade guiaria os governantes é a manutenção da pátria e o bem da comunidade. O que o torna interessante é não ter vínculos éticos, religiosos ou morais, afirmando que o fim pode justificar os meios, fazendo com que o príncipe haja de acordo com a situação. Seu centro é a manutenção do poder do príncipe no sentido de firmado este, proteger o homem da violência interna e externa.


¹MAQUIAVEL, N. Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio. Brasília, Ed. UnB., 1982, Livro I, Cap. III, p.29.


More e a morte por fome

Thomas More era um humanista que diferia de Maquiavel, pois não concordava que o homem era mau por natureza. Afirmava a igualdade do amor da Mãe natureza por todos, além do igual bem estar para todos. Não seguia também a linha de pensamento aristotélica em analisar o Estado real, mas sim uma idealização de sociedade formulada em sua obra, A Utopia, que debatia temas como o da propriedade privada.

A ilha da utopia (Inglaterra ideal), não deveria ter propriedade privada, pois assim sendo, os homens se importariam mais com o bem público, instituindo um Estado de justiça social. Em seu período há o fenômeno de “loteamento do céu”, e ele observa nisto um caráter somente financeiro, enquanto que a massa de camponeses tem de trabalhar muito para manter-se, ele vê em muitos nobres seu ponto de crítica, a ociosidade. Defendendo, com o fim da propriedade privada, o afastamento da possibilidade da morte por fome, enquanto que antes, Maquiavel desenvolvia seu modelo de poder para resguardar o homem da morte violenta.

Conclusão

Assim sendo, a transformação da política que antes práxis, agora técnica, em filosofia social, ciência experimental, ou técnica de boa gestão da sociedade por um ente abstrato(Estado), tira do homem a responsabilidade objetiva por seus atos, devendo ser responsabilizados por uma pessoa de personalidade jurídica pública que o considera como pessoa privada, que deve ser observado e pesado à partir do manual de sim e não que define o que é útil à sociedade, e o que é danoso, alienando a reflexão do homem acerca do certo ou errado, no sentido de, como posto em nossa Constituição Federal como exemplo, a impossibilidade de esvair-se do conhecimento da lei. Sendo este certo ou errado, não um estado de coisas, mas uma forma de tutelar a sociedade contra a morte violenta e da fome, não com função pedagógica, à partir da ética, mas sim, retirando sua condição de agente político comandado por sua ética, no trato com o outro, formando à partir de um complexo de complexos, uma unidade autônoma, baseada no bem-comum das partes.

A técnica impede a apreensão dos valores por parte da política, pois só pessoas tem valores, não podendo uma maquina os ter. Assim, o aparato técnico-jurídico se tornou possibilidade para a livre manifestação da vontade dos detentores do poder, mesmo que um conjunto de ideais que cercam estas formas e regimes de Estado e governo os negue. Pois, sendo válida dentro dos parâmetros técnicos jurídicos a norma passa para o terreno da aplicabilidade, sendo aplicável, da eficácia, sendo eficaz, está instada a sociedade a livre vontade do legislador. A alma (ética) do corpo político é sua constituição, esta fruto da política, sendo ambas produto da técnica e operadas por ela, não se separando corpo (política) e alma (ética), para a possibilidade de uma visão ampla do fenômeno político visto de fora, visto de seu todo lógico, mas somente a partir da rotação de seu próprio sistema, e pelas mãos de seus operadores.

Para instituir novamente uma condição de reconciliação da ética e da política no plano prático, deve-se incentivar cada vez mais a condição de intelectual orgânico no plano da ação pública por agente privados. Disto decorre a condição de uma ética de partido, de nicho, de no confronto dialético de ideias, estabelece o sentido de certo e errado em um campo real, devendo este como alma, influenciar as ações do aparelho burocrático (corpo), para realmente existir justiça, no sentido de uma reconciliação com a vontade dos entes de personalidade jurídica privada com o sistema técnico, podendo assim existir, mesmo que à caráter simbólico, um sentido de justiça na convivência em sociedade.

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3, 7, 96. Estudante de Direito e do que vier aos olhos.

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